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星期三, 2月 02, 2005

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Dears

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麗珍

浪漫主義詮釋學及其在歷史學中的應用置疑(p177b –222a)

立業發表

1. 浪漫主義詮釋學及其在歷史學中的應用置疑(p177b –222a)

a)詮釋學在啟蒙運動漢浪漫主義時期之間的本質轉變

在這個章節理面,首先Gadamer要做的一件事就是要來重新考察一下詮釋學的歷史。並且特別告訴我們,將有另外一條不同於之前狄爾泰所闡述的詮釋學歷史。那這一條路徑所展現的,其實也就是從施萊爾馬赫所給予詮釋學歷史特殊轉向以來,完全從詮釋學的探究中消失了,相對地也使得狄爾泰對於詮釋學歷史的歷史興趣變得相當狹窄;可是卻一直是詮釋學的核心問題:那就是理解(Verstehen)首先指的是“相互理解”,而了解(Verstandnis)首先指的是一種“相互一致”。所以,人們大多是直接地“相互理解”的,也就是說,他們“相互了解”直到取得“相互一致”為止。而這樣的一種“了解”其實也總是所謂“對某物的了解”。“相互理解”也就是指“對某物的相互理解”。那也正是從這樣的一個觀點出發,Gadamer要來探究詮釋學是如何在啟蒙運動的精神影響下,以及獨斷論對詮釋學的另一種解放之中,來呈現歷史意識之下本質轉變的詮釋學。

α)浪漫主義詮釋學的前史

在這,先簡略的來回溯一下詮釋學的歷史。詮釋學(Hermeneutik)本來就是一門研究“理解”和“解釋”的一個學科,在最初的動因是為了要來正確的解釋《聖經》中,上帝的語言。對於詮釋學一詞的希臘文詞根:赫爾墨斯(Hermes),其實本是希臘神話中,向人們傳遞諸神的訊息的一位信使,他還承擔解釋眾神之主--宙斯旨意的一個使命。那他的傳達顯然不是單純的一種報導,而是解釋諸神的指令,並且將諸神的指令,翻譯成人間可以溝通交流的一種語言,讓人們彼此可以理解,也因此詮釋學就被引申為一種關於理解和解釋的技藝學了。“詮釋學”作為書名第一次出現是在1654年,自此之後詮釋學就沿著兩條路線:神學的詮釋學和語文的詮釋學各自發展。按照Gadamer的看法,這兩種不同的詮釋學路徑,其實都經歷過相同的發展過程,並且也導致了普遍詮釋學的產生,從而開始了我們今天所謂詮釋學發展的第一個階段,也就是以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表的傳統詮釋學。

首先Gadamer是以路德為捍衛唯一【聖經】(sola scriptura)原則以反對特里恩特派神學家,堅持傳統對理解的必要性立場來出發:也就是拒絕了獨斷論解釋--即以獨斷的傳統、也就是教父傳統強加以解釋。可是當路德反抗這樣的獨斷論時,相對的也使自己陷入了另一種獨斷論的迷思當中,那就是路德他相信【聖經】是自身解釋自身。因為路德他相信【聖經】其原文本身就有一種明確的、可以從自身得知的意義,也就是“文字意義”。

接著Gadamer批判了狄爾泰的“自我意識”:因為狄爾泰是從一 種歷史精神科學的完全自我感覺出發,導致了詮釋學必須使自己解除一切獨斷論的限制、解放自己,以便使自己能提昇到歷史研究的普遍意義。並且使得基督教神聖著作開始被看做是具有歷史源泉的一種著作集,他們作為文字的著作,不僅必須遵從語法的解釋;而且同時要遵循歷史的解釋。也就是一種由整體關係來進行的理解,現在也必須要求歷史地再現文獻所屬的生活關係。至此詮釋的觀點也就徹底的作一個轉變:舊有的以整體來理解個別的解釋原則 現在不在關係到和限制於教義的獨斷論統一,而是涉及到全部的歷史實在,而個別的歷史文獻也正是構成這種實在整體的部分。

狄爾泰也正是從這個視野出發,來建立歷史世界觀的一個模式:歷史研究是按照他所利用的語文學解釋模式來理解自身。所以,詮釋學只有當從服務於一種基督教義神學任務轉向歷史推理法作用時,他也才能獲得其自己真正的本質。論證至此,Gadamer認為通過“古今之爭”更是彰顯了歷史反思這一主題,而且這樣的反思摧毀了以古希臘羅馬文化為典範的要求。所以就語文學和神學這兩條路線而言,他們都經歷了同樣的發展過程,也就導致建立普遍詮釋學的一個想法,對於這種普遍詮釋學來說,傳統的特殊典範性便不再表現為詮釋學任務的首要條件。接下來便可以看到施萊爾馬赫普遍詮釋學的一個出發點:那就是不再在“理解”所必需對應的歷史流傳物當中的內容統一性裡面去尋求其詮釋學的統一性,而是擺脫所有內容上的一個特殊性,進一步在一種甚至不為思想怎樣流傳的方式所影響的“方法統一性”中去尋求詮釋學的統一性。

當詮釋學是為了擺脫為教義服務及變成一種普遍的解釋工具論中,詮釋學僅僅起一種作為單純指導理解的作用,一種幫助理解克服偶然問題和障礙的作用。詮釋學似乎是越來越增加了普遍性和規則性的一些說明,但是卻遺失一種更為重要且是具體的偶緣性和傳統性的東西。這種隨施萊爾馬赫而開始的詮釋學理論給自己制定了這樣的一個任務,也就是規定了什麼是使理解一般得以可能,而不去管“理解”是在一個什麼樣的具體境遇之下進行。對於施萊爾馬赫來說,“理解”並不表示是要去找尋一種共通感或是彼此可以分享的情境內容。正好相反,“理解”乃是在於規定他人如何通過一系列“重構”原作者意見的一個起源,而達到與原作者一致的意見。

斯賓諾莎似乎是預期了施萊爾馬 赫的觀點,因為他也是如此認為:為了理解【聖經】里不易理解的段落,我們必須要理解作者的思想。只是他所指的是只在直接理解被中斷的地方才起作用,也就是只在【聖經】不能直接地被理解為真的地方,我們才需要進行“歷史解釋”。同樣的,對於克拉頓尼烏斯來說,解釋也只是一種偶然的、而不是一種普遍的必要性。我們解釋歷史著作,是僅當我們不理解它們,而這也就是說:解釋和理解並不是一回事,並且解釋總是一種例外的一種活動。按照克拉頓尼烏斯的看法:我們的標準並不是作者的意義(meaning),而是“對事物的理解(Sachverstandnis),即有關實際事物的見解”。

β)施萊爾馬赫的普遍詮釋學設想

施萊爾馬赫對於詮釋學前史所做的是怎樣的一種徹底的變革,在這裡Gadamer試圖通過考察了斯賓諾莎和克拉頓尼烏斯的方式來進行一個評價。也就是當“不易 理解性”對於斯賓諾莎來說是引起瀏覽歷史的偶緣問題,而對於克拉頓尼烏斯來說是一個需要重新注意“所討論對象”的偶緣問題時。施萊爾馬赫卻認為“不易理解 性”乃是一種常規,是一種作為永久必要性的進入歷史的迂迴之路,而且這種迂迴之路並不指向彼此共同“關心的對象”,而是指向說話者或是寫作者的主觀性。

這就出現了施萊爾馬赫普遍詮釋學的一個設想:因為誤解是一種常規,那造成誤解的可能性就會使得解釋成為必要的一個東西。因此解釋和理解是不可分開的。他們不是兩種活動而是一種活動。而“解釋”是避免那種從每一種沒有規則的理解嘗試而自動產生的誤解的藝術,因為“理解”是自然而然和自身都必然會失敗的,所以施萊爾馬赫特別強調“理解”需要一套解釋規則系統的幫助。

在這裡試著將通過一些步驟來釐清施萊爾馬赫他的普通詮釋學:

首先是將“理解過程”與“被理解的對象”區分開來。其次是區分他人“意義的理解”和“辯證的理解”;也就是所謂對事物、討論事物的理解。所以對施萊爾馬赫來說,要被理解的歷史流傳物不被認為是真理,而被認為是作者生命的部分、一種作者個性的表現。然而這樣的一種個性是需要心理學的和語法的“重構”和 “解釋”,以便弄清楚這一講話是如何與作者生命相綜合起來、而作者又是如何和整體相綜合的。

特別提到的是心理學解釋,其歸根到底就是一種預感行為、直接的猜測,一種把自己置於作者的整個創作過程之中的一個活動、一種對一部著作撰寫的“內在根據”的把握,一種對創造行為的模仿。

而這也就完成了施萊爾馬赫所最想要做的:“理解”就是一種對原來生產品的再生產,一種對已認識的東西的再認識,一種以概念的富有生氣的環節、以作為創作組織點的“原始決定”為出發點的重新構造。

不過Gadamer是無法如此認同這樣的“重構”說!因為“解釋”的唯一標準其實就是作者作品的“意蘊”(Sinngehalt),也就是作品所“意指”的東西。因此,這也間接的取消了解釋者和原作者之間的差別。對應於“我們必須比作者理解他自己更好地理解作者”這一句名言,那是因為創作某個作品的藝術家, 並不是這個作品的“理想解釋者”。所以,誰能知道更好地去深入考慮作者所講的東西,誰就可能在對作者本人還隱藏著的真理光芒之中、理解作者所說的東西。這其實是一條古老的原則。

b)浪漫主義詮釋學之後的歷史學派

α) 面對整個世界史理想的困境

歷史學家怎樣能根據他們的詮釋學理論來理解他們自己的工作。因為歷史學家的任務是:通過研究流傳物把過去的東西轉達給現時代。所以歷史學家將以理解整個人類歷史關係為己任。是探究整個世界史、而不是個別的本文;因此每一個個別的本文並沒有自身的價值,而只是一個中介的材料。也就跟施萊爾馬赫所關注的視域區別 開來,但是狄爾泰卻是有意識地採用了浪漫主義詮釋學,並把他發展成為一種歷史學方法,甚而發展成為一門精神科學的認識理論。其歷史里的聯繫概念的邏輯分析,也是一條詮釋學原則--就是我們只能從本文的整體去理解其個別,以及我們只能從本文的個別去理解其整體--應用於歷史世界。而這樣的發展就會導致原始 資料是本文,歷史實在本身相對地也是一種可以理解的本文了。

歷史如果是一個擴大的一個文本,試問又怎麼會有一種整體性呢?

黑格爾以絕對觀念來答覆這樣的一個問題。他設想歷史的終點和完成是絕對觀念在歷史中的實現,因此絕對觀念可以賦予歷史以意義。但是歷史其實是一個尚未完成的整體,那這樣的一種理解又是如何可能呢?所以如果想要理解任何理念便先要來理解它的歷史,就是說要來進行歷史研究!

克爾曼則以開端完美性來答覆這樣一個問題。以古代經典作為範本,批判已從古代墮落的現代。相對的其歷史觀只是一種惟一而且不可重複的,導致了古典藝術是與現代不連續的,而現代也不能複製古典的成就!可是這樣的觀點其實是和黑格爾一樣,包含一個自身於歷史之外的一種標準來觀照當下的世界歷史。

赫爾德以歷史性地思考其實就意味著:每一個時期都具有其自身存在的權利,甚而具有他自己的唯一的標準。也正是人類的豐富充滿和多種多樣才能使人類自身在人類命運的無限變遷中不斷達到高一級的實在,因此歷史學派的基本前提也正是如此被表述的。

歷史自身之中就有一種意義,實際上就是它的本真根據。因為歷史生命源源不斷的創造性的奧秘就存在於這種不斷消逝的過程本身之中。一切時代與上帝之間的、眾人皆知的直接性反而與世界史的聯繫理念相吻合。赫爾得稱之為“連續秩序”其實就是歷史實在的本真表現。儘管當我們回顧一下過去政治的歷史,是一種分久必合、合久必分的規律在出現著。但是,那也只是一種歷史的形式結構。那我們如何來設想世界史的統一性、以及怎樣才能證明關於這種統一性的認識呢?

Gadamer 說:我們首先跟隨著蘭克:每一種真正世界史的行為,從來就不只是單純的消失,而是能夠在當代匆匆意識的瞬間去發展某種未來的東西,因此這種行為本身就包含 一種對其自身不可毀滅的價值的完全而直接的感覺。這其實也就是蘭克所謂--真正世界史的行為:並沒有任何可在歷史之外被發現和被把握的目的,也就是並沒有 一種先天可認識的必然性支配的歷史。

β)蘭克的歷史世界觀

世界歷史行為所產生的未來不是時間里的任何特殊點;寧可這麼說:這種歷史行為在一種意義上創造了時間。那他的創造歷史在於:它具有一種持久的效果(Wirkung),這樣的一種效果既構成歷史行為的本來意義(meaning)和價值意義(significance),又允許歷史學家把整個歷史事件系列“理解”為隸屬於這種歷史行為的歷史、並且是一種統一的歷史狀態。因此,真正屬於世界史的行為不只是歷史的(historical),而是具有重大歷史性的(historic)意味。所以,在這裡重大歷史性的行為在下述的兩個意義是有重大意義的:

它是有重大價值的、並且創造系列的統一;
它創造歷史、並且使歷史融貫一致。

其實蘭克似乎也是跟隨著黑格爾的,因為黑格爾也講到一種其自由選擇行為,並可規定歷史進成的具有重大歷史性的個人。蘭克將世界歷史聯繫的結構性鏈結稱之為“自由的場景”:而這也意味著在無限的世界網絡里存在著某種重要的場面,而歷史的決定彷彿就集中於這些場面之中。

那這些基本上是因為自由在歷史行為裡面被表現為創造的力量。但是,這是誰的力量呢?蘭克是這樣告訴我們的:自由之旁存在著必然性。必然性存在於那種已經被形成的東西,而不能又被毀滅的東西之中,這些東西其實就是一切新產生的活動的基礎。也就是已經生成的東西構成了與將要生成的東西的聯繫。個人的自由是受到必然性所限制的--也就是受到過去持續效果的限制,因為過去(傳統)規定了自由可進行的境遇和方向。所以,如果自由是產生未來的力量,那麼相對地自由也將被來到的東西所限制,因為未來其實也是一種必然性的形式,它必然改變我們的計劃和觀點。

對於Gadamer和蘭克而言:一種行為是具有重大歷史性的這樣一個事實並不意味著他表現了個人的意願、慾望和意向的力量。主體性並不是歷史里的力量。在這個面向,蘭克並不接受黑格爾的絕對精神;而是進入一種同時是神學和美學的自我思考。所以上帝自身就是歷史學家--或者這麼說吧:歷史學家就是上帝,因為歷史學家注重事物整體並宣告它是善。相應地,歷史學家的意識 表現人類自我意識的完美性。施萊爾馬赫指講到過有一種“更好的理解”,但是蘭克卻更是主張:被神化了的歷史學家的“理解”才是神聖的。

因此,對於一切時間都是善的歷史學家的意識,是接近於那種把一切時期藝術帶入“同時性”的審美意識,以致於歷史學家以同樣的技巧來理解一切作品,用一種同樣的寬宏大量的意境來面對一切作品。而這正好像是審美意識讓自身脫離時間性一樣。因此Gadamer認為蘭克這樣一種“神學和美學的”混合是否就是黑格爾稱之為藝術宗教的東西,本身其實就是絕對精神的一種形式呢?

γ) 在J.G.德羅伊森那裡歷史學和詮釋學的關係

德羅伊森是使蘭克的立場更為尖銳化和清晰化。當蘭克的范神論把上帝視為直接表現於一切歷史生命里的、把歷史學家視為通過“移情”而直接分享那種生命的時候,德羅伊森論證說:這樣的一種分享並不是直接通過移情,而是間接地通過“研究”而取得的。這是一種與其說是與無所不在的上帝同在,還不如說是與其他自我、自主個人的分享。

使這些自主、自我對於歷史學家,是可理解的東西乃是他們表現自己--在語言、在諸家庭和公共體、教會和國家等的其他公共生活形式之中。那這樣的一個特殊的歷史理解既不需要個人的同情理解(蘭克的主張),又不需要心理學的解釋(施萊爾馬赫的論述),因為這樣的個人只有當他們表現自身,並在追求偉大的共同目標中成為主動的,因而要加入德羅伊森稱之為歷史的道德力量的時候,他們才成為歷史中的要素。而也正是理解道德力量、倫理共同性領域的嘗試,才使得歷史學家不去注意其他孤立的自我。

歷史學家是尤其對某個特定的倫理領域、其祖國、其政治主張和宗教信仰的隸屬所規定的和限制的。但是,他的參予(歷史)正依據於這種不可拋棄的片面性。在他自己歷史存在的具體條件之下--而不是懸空在事物之上--他是向自身提出了要全面公正的任務。而他的公正就是:他試圖去理解。參與他自己的傳統而不是懷疑他自己的傳統,正是這樣,使得理解對歷史學家成為可能的東西,這相對地步進是因為歷史學家提高了他自己的特殊性,而且也是因為這些傳統,最終是西方文明的傳統,歸根到底是與那些可被理解的、其他自我的傳統是同一個傳統;這樣他們才能夠說是同一個傳統。

在這裡德羅伊森強調理解所必須研究的無限性,似乎正如Gadamer所說的:歷史學家通過傳統的無限中介而與他的對象分開,因而使得理解成為可能的中介,也阻止理解是直接的。不過德羅伊森說:每一個自我封閉在自身內,每一個人在其表達中向每一個他人敞開自身。對於自然認識來說,被認識的東西是規律性的東西;但是對於歷史學家來說,被認識的東西則是道德力量,在道德力量里、歷史學家找到了他們的真理。歷史創造意義,它是有意義的和可理解的。最後德羅伊森也僅用美學詮釋學來設想歷史:歷史學家的目的是理解表達式--歷史共同體的公共的和交往的表達式--而不是事物本身,不是真理。

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